joi, 2 decembrie 2010

Jocul de-a vacanta

Jocul de-a vacanţa este una din piesele ce işi dezvoltă conflictul sub titlul „comediei in trei acte”. Însă fractura ce se dezvoltă între cei ce pot juca şi cei ce nu pot juca jocul de-a vacanţa atinge nuanţele dramatice ale neputinţei omului de a fi autentic într-o societate care prin inerţia dimensiunilor tinde să aplatizeze orice relief individual şi să transforme în formalism orice bogăţie potenţială a neprevăzutului.
Prilejuit de o banală vacanţa de vară petrecută la munte, jocul de-a vacanţa se transformă încet în jocul individualului din fiecare personaj, în descoperirea fiecăruia sub straturile neautentice, sub maştile sociale. Fiecare personaj descoperă că este un naufragiat într-o lume a realităţilor concrete care nu-i aparţin în mod fundamental. Că este un birou la minister, un mariaj sau bărbatul de la Civitta Vechia, Bogoiu, madame Vintilă sau Corina sunt prinşi fara scăpare într-o combinatorie a unui cotidian autarhic, incapabil a-şi da un sens.
În acest context, jocul va avea funcţia terapeutică a redescoperirii sinelui prin prisma capacităţii de a visa, de a imagina. Orice joc înseamnă într-o măsură o lume aparte: cu începutul şi sfârşitul lui şi mai ales, cu legile lui proprii, inexorabile. Jocul este ceea ce este, un joc este o frântura de realitate de sine stătătoare, cu regulile lui precise, fără echivoc, fără nuanţe. Pentru a păşi în această lume nouă, regulile trebuie să se schimbe:telefonul trebuie sa se strice, la fel ca şi radioul, tabla ştearsă iar ziarele şi scrisorile trebuie să dispară. Toate acestea însă garantează o altă realitate: una fixată în timp, care scapă curgerii, care scapă încadrărilor şi categoriilor lumii reale, vom spune că este o realitate imaginată. Aici personajele pot fi oricine şi orice: prinţi de Galles sau dansatoare de success. Aici fiecare poate visa o lume care nu există, poate visa că este ceea ce nu este. Cele două lumi nu se pot amesteca în substanţa lor: cei doi intruşi cu realitatea lor contondentă nu se pot înscrie în realitatea pensiunii Weber aşa încât trebuie expulzaţi.
Conflictul apare însă în strânsa imixtiune a celor două lumi (personajele trăiesc concret un vis într-o lume reală) în ciuda diferenţei calitative enorme dintre ele. Ştefan şi în urma lui, Bogoiu şi Jeff, cade pradă jocului pe care chiar el l-a iniţiat şi confundă planul visului cu realitatea sperând intr-un plan utopic de combinare a celor două. Însă ruptura este fundamentală- ceea ce se întâmplă în universul pensiunii Weber rămâne închis pentru totdeauna aici şi toată încărcătura emoţională ramâne închisă în acest univers etanş care este rezultatul unui joc. Ar trebui ca el să fie asumat şi, luat ca atare, să elimine dramatismul: totul a fost un joc, care, fără putinţă de a ocoli, ajunge la capăt, se sfârşeşte. Însă e un joc cu sinele fiecăruia, cu visele fiecăruia, cu fibra profundă a fiecăruia. Or când atinge adâncimi de acest fel, orice joc capătă o greutate şi o însemnătate care îl fac să-şi depăşească structura ludică de bază. Personajele sunt condamnate astfel să cadă victime propriei lor visări şi ţinând cont şi de faptul că ele capătă relief pe măsura capacităţii de a se implica în joc, de a-şi descoperi interioritatea, descoperim necesitatea articulării individuale în jurul unor limite de atins.
Jocul de-a vacanţa este jocul unei fericite redescoperiri de sine prin prisma dorinţei eliberate de prozaismul cotidianului, atât de bine cunoscut de Sebastian.

miercuri, 26 mai 2010

Problema lui Gettier

Analiza clasică a cunoaşterii, care include filosofi de la Platon si până în prezent, a stabilit condiţiile necesare şi suficiente cunoaşterii, condiţii care până în anul 1963 au fost acceptate ca atare şi au fost considerate satisfăcătoare, când Edmund Gettier aduce două contraexemple, care arată că există cazuri în care, în ciuda faptului că sunt respectate condiţiile impuse în teoria clasică, nu se poate totuşi afirma despre subiectul S că are cunoaşterea faptului p. Riscului hazardului implicat de teoria clasică şi evidenţiat de Gettier i s-a răspuns în variate moduri: fie accentuând relaţia cauzală dintre fapt şi opinie aratând necesitatea unei cunoaşteri corecte a faptelor fie accentuând nevoia unei justificări corecte. În cele ce urmează încerc să arăt că luate separat cele două abordări suferă unele inconveniente, însă luând elemente valabile de le fiecare pare a rezulta o variantă eficientă.

Teoria clasică a cunoaşterii îşi propune să elimine trei lucruri: ignoranţa, eroarea şi opinia . În concordanţă cu această analiză, pentru ca un subiect S să cunoască faptul p trebuiesc îndeplinite trei condiţii care răspund rigorilor de mai sus:

1. S crede că p
2. P este adevărată
3. S este întemeiat să creadă că p

Răspunzând acestor condiţii, contraexemplele lui Gettier decurg după modelul următor:

Să presupunem că Smith şi Jones concurează pentru o anumită slujbă. Şi să mai presupunem că Smith are temeiuri puternice pentru următoarea propoziţie conjunctivă:
(d) Jones este cel care va primi slujba şi Jones are 10 monede în buzunar.
Temeiurile lui Smith pentru (d) ar putea fi că preşedintele companiei l-a asigurat că Jones va fi în cele din urmă selectat şi că el, Smith, a numărat monedele din buzunarul lui Jones acum zece minute. Propoziţia (d) implică:
(e) Cel care va primi slujba are zece monede in buzunar

Bazându-se pe propoziţia (d), Smith este întemeiat să accepte propoziţia (e).Cu toate acestea cel care primeşte slujba este Smith şi fără să ştie, are el insuşi în buzunar 10 monede. Propoziţia (e) rămâne adevărată deşi propoziţia (d) pe care se întemeia, este falsă. Astfel, deşi Smith crede că (e), deşi (e) este adevarată şi deşi Smith are temeiuri să creadă că (e), nu vom putea spune în acest caz că Smith ştie că (e).
Pentru a schematiza întregul exemplu, am să notez temeiurile lui Smith ( faptul că a fost asigurat de preşedintele companiei că Jones va fi cel selectat respectiv faptul că a numărat el insuşi monedele din buzunarul lui Jones) cu (m), iar faptele care s-au întâmplat, fără ca Smith să le fi anticipat ( ceea ce ar consta intr-o combinaţie a propoziţiei (m) cu conştiinţa faptului că preşedintele companiei nu a avut dreptate fiindcă el a fost de fapt selectat pentru slujba respectivă şi în plus a faptului că şi el avea în buzunar 10 monede) le voi nota cu (n). În acest caz,, schema logică va fi următoarea:

m → d → e

Modelul non-justificaţional.Pornind de la această schemă au fost găsite mai multe moduri de a răspunde problemei lui Gettier. Michael Williams aminteşte teoria non-justificaţională a lui Goldman care elimină condiţia justificării, spunând că faptul p poate fi considerat cunoaştere doar în măsura în care opinia mea că p este determinată direct de faptul p, adică există o relaţie cauzală între opinie şi fapt. Dispare astfel propoziţia (d) adică nevoia justificării opiniei. Schematic, putem spune astfel:

S ştie că p dacă şi numai dacă opinia lui S că p este i) adevărată şi ii) produsă de un proces cognitiv direct.

Aplicând acestea la cazul nostru schema ar trebui să arate astfel:

m → e

Se pare totuşi ca opinia lui Smith nu poate fi considerată cunoaştere întrucât (m) este fals ( dintr-un motiv sau altul preşedintele companiei s-a dovedit a nu fi o persoană credibilă întrucât nu Jones ci Smith a fost în cele din urmă angajat şi în plus este bazată pe faptul indiferent ca Jones are 10 monede şi nu pe faptul care certifică propoziţia (e) şi anume că el, Smith, are 10 monede în buzunar) şi ceea ce se întâmplă în fapt este mai degrabă de tipul n → e.
Această poziţie este însă criticabilă în măsura în care pare a da socoteală doar despre o cunoaştere obiectivabilă în fapt. Ne este greu în aceste condiţii să stabilim ce putem numi cunoaştere în ceea ce priveşe ştiinţele teoretice. Dar şi mai mult, acest tip de condiţie omologhează cunoaşterea doar posterior împlinirii faptului (adică mai întâi trebuie sa aibă loc faptul p care să cauzeze cunoaştere subiectului S). În acest caz, putem afirma că această teorie non-justificaţională nici măcar nu întruneşte condiţiile necesare pentru a putea da un raspuns problemei lui Gettier, în măsura în care cunoaşterea vizată aici, in propoziţia (e), este una anticipativă.

Modelul justificaţional. O altă cale de a da un răspuns problemei este aceea a justificării opiniei. Această modalitate poate fi formalizată astfel:

1. S ştie că p dacă opinia lui S despre p este i) adevărată şi ii) justificată

Revenind la schema exemplului nostru m → d → e, ceea ce se cere acestei scheme este o bună întemeiere a propoziţiei (d). Apare in plus faţă de teoria anterioară, tocmai propoziţia (d), adică nevoia justificării. Asta înseamnă ca Smith să aibă temeiuri în a crede că (d), să fie conştient de aceaste temeiuri tot timpul şi ca (d) să fie adevărată. Cu toate acestea propoziţia (d) se dovedeşte a fi falsă pentru că relaţia dintre (m) şi (d) nu este una solidă, care să presupună implicarea cu necesitate. Invalidarea propoziţiei (d) duce automat şi la ruperea relaţiei de implicare dintre (d) şi (e). Putem spune că Smith are o opinie întemeiată în ceea ce priveşte (e) dar nu putem spune că Smith cunoaşte (e).
Pare în această situaţie că falsitatea propoziţiei (d) a dus la invalidarea cunoaşterii. Sau, cum spun Robert Meyers si Kenneth Stern, o propoziţie (d) poate justifica o alta (e) doar dacă (d) este adevărată. Ceea ce demonstrează însă Feldman mai departe este că nici această cerinţă nu asigură cunoaşterea. Să modificăm putin exemplul astfel încât ceea ce va justifica propoziţia (e) să fie adevărat. Aşadar Smith va deduce din (m) următoarea propoziţie generalizată:

(c) Preşedintele companiei i-a spus că o altă persoană va fi în cele din urmă angajată în locul lui şi în plus, numărând monedele din buzunarul celeilalte persoane a constat că sunt 10.

Propoziţia (c) este corectă şi Smith este întemeiat să o creadă, deducând-o corect din (m). Avem acum adevărate toate cele trei propoziţii: (m), (c) şi (e). Ceea ce se pune acuma în discuţie este soliditatea relaţiei de implicare între propoziţiile (c) şi (e) şi putem constata că, problemele privitoare la relaţia dintre (m) şi (d),menţionate anterior, se regăsesc acuma între propoziţiile (c) şi (e).
În lumina acestor fapte, găsim şi a patra condiţie sugerată de Keith Lehrer ca fiind insuficientă. Acesta formula o condiţie a patra în felul următor:

Dacă S ştie că p, atunci S este complet justificat să accepte că p într-un fel care nu depinde de nici o premisă falsă.

După cum am văzut această condiţie singură nu poate fi suficientă pentru a rezolva problema teoriei clasice. Totuşi ar putea fi o condiţie necesară, fiindcă plecând de la o premisă falsă doar prin hazard concluzia mai poate fi adevărată
Dar pe lângă propoziţiile adevărate, mai este nevoie de un set de relaţii între aceste propoziţii care să acopere situaţia dată sub toate aspectele sale şi nu doar în accidentalul său.
Reluând cazul m → d → e, am observat că ceea ce împiedică acest raţionament să devină cunoaştere, deşi nu invalidează concluzia (e) este propoziţia (n), o schimbare a premiselor de bază. Am putea completa astfel că lui Smith îi lipseşte cunoaşterea acelei propoziţii (n) care validează în fapt propoziţia (e).
Cazul în întregul său este de următoarea formă:

m -> d -> e <- c <- m


Pentru ca (e) să fie adevărat ar fi suficient ca oricare dintre cele două succesiuni să se fi transformat în fapt. Ceea ce îl împiedică pe Smith să cunoască (e) este faptul că el are o vedere parţială asupra condiţiilor de realizare a lui (e) şi asumându-şi succesiunea m → d → e, el pierde din vedere o serie de factori care viciază această relaţie. Smith desigur, nu poate să cunoască toate cazurile posibile în care (e) este adevărat dar este necesar ca justificarea din care decurge (e), să trimită cu necesitate la (e). Însă pentru a putea considera că opinia (e) a lui S poate fi considerată drept cunoaştere considerăm că trebuie îndeplinite următoarele condiţii:

1. Justificarea lui (e) trebuie să fie acurată şi adevărată
2. Justificarea lui (e) trebuie să fie să fie validă într-un număr variat de circumstanţe posibile.

Aplicate cazului analizat, acestea ar presupune următoarele:
Încep prin analiza condiţiei 2 care spune că justificarea (d) ar trebui sa rămână neschimbată atât în cazul propoziţiei (m) cât şi în cazul propoziţiei (n). Deoarece propoziţia (n) aduce în plus faptul că preşedintele companiei nu este o persoană de încredere şi faptul că şi Smith are in buzunar 10 monede, rezultă ca (d) este invalidată de (n). Acelaşi motiv al incompletitudinii lui (m) aplicat lui (c) conduce la o deducere hazardată a lui (e) din (c). Astfel încât considerăm că (n) este, pentru acest caz, potrivit fiindcă dă seama într-un mod mai adecvat de circumstanţele situaţiei.
În privinţa acurateţei şi valorii de adevăr a justificării, intrucât propoziţia (d) - Jones este cel care va primi slujba şi Jones are 10 monede în buzunar, am văzut că nu este implicată cu necesitate de propoziţia (m) şi aplicând rigorile regulii 1, am deduce din propoziţia (n) următoarele :

(c') Preşedintele companiei i-a spus că o altă persoană va fi în cele din urmă angajată în locul lui şi în plus, numărând monedele din buzunarul celeilalte persoane a constat că sunt 10. Smith este de asemenea în cunoştinţa faptului că preşedintele companiei nu este o persoană de încredere şi a faptului că el însuşi are 10 monede în buzunar.

Aplicând cele două condiţii, am obţinut următoarea desfăşurare: deşi preşedintele companiei i-a spus că Jones va fi angajat şi deşi Smith ştie că Jones are 10 monede în buzunar, el mai ştie măcar faptul că şi el are 10 monede în buzunar deci concluzia că cel care va primi slujba are 10 monede în buzunar este adevărată şi decurge cu necesitate.

Aşadar, aplicând elemente din cele două teorii analizate (non-justificaţională şi justificaţională) considerăm că am reuşit pe de-o parte să asigurăm veridicitatea şi temeinicia propoziţiilor impicate iar pe de alta, să asigurăm un set de relaţii valide şi constrângătoare între aceste propoziţii.

luni, 26 aprilie 2010

Viciu si pacat

Viciu si pacat




In una din traducerile timpurii in latina a lui Aristotel, cea a lui Grosseteste, cuvantul grec hamartia a fost tradus prin peccata, dand si termenul similar din romana astazi: pacat. Sensurile cuvantului grecesc erau: a rata o tinta sau un scop sau a nu te incadra intr-o norma, intentionat sau neintentionat. Astfel un sens mai larg trebuie avut in vedere in cele ce urmeaza pentru pacat si pentru rau decat cel mai restrains capatat astazi de act deliberat de ofensa morala, presupunand de regula o atingere adusa celorlalti.

Voi incerca in cele ce urmeza sa disting in conceptia lui Augustin despre pacat cateva elemente esentiale si anume:
1. Raul nu exista in sine ci doar in relatie cu binele. Raul este absenta bunatatii acolo unde aceasta ar fi putut aparea
2. Trupul este in slujba ratiunii care la randul ei este subordonata lui Dumnezeu
3. Pacatul survine ca urmare a rasturnarii acestei ierarhii: trupul domina vointa ratiunii facand-o pe aceasta sa-si dea acordul placerilor trupesti.

Incercand sa defineasca raul in De libero arbitrio, Augustin propune o serie de definitii care presupun existenta in sine a actului numit rau: fie ca numeste raul printr-o serie de exemple de fapte numite rele, fie ca il identifica cu acele acte care nu vrei sa ti se faca si tie sau ca acele actiuni pedepsite prin lege, toate aceste definitii presupun existenta unui act autonom care poate fi indicat in orice conditie drept rau. Aceste definitii sunt respinse pentru ca ultima definitie data sa mute caracterul rau din act in subiectul faptuitor: rea este patima, este excesul cu care acesta actioneaza, fiindca raul nu e substanta ci accident: intrucat tot ce e facut pe lume e facut bun de catre Dumnezeu si fiindca nu pot coexista doua principii absolute aflate in opozitie (adica binele si raul) rezulta ca raul din lume nu poate fi substantial.

In cartea City of God, Augustin sustine idea conform careia supremul bine il reprezinta viata eterna iar supremul rau este moartea eterna. Ambele nu sunt de gasit in lumea aceasta fiindca tot ce e lumesc e coruptibil, decade, in schimb supremul bine tine de Dumnezeu care este incoruptibil, inviolabil si imutabil. Aceasta diferenta este echivalenta dualismului dintre fiintele corporale si cele necorporale (Dumnezeu, ingerii si sufletul uman). Arata in consecinta Augustin in continuarea capitolului 4 ca tot ce este apreciat si dorit in lumea aceasta: frumusete, placeri ale simturilor chiar si inteligenta sunt trecatoare si le putem pierde oricand. Omul este insa in mod natural chinuit de dorintele corporale si pacatul lui de aici vine.
Trupul este subordonat vointei si in starea paradiziaca in care a fost omul la inceput, trupul era in deplina ascultare fata de vointa si in consecinta putea sa faca tot ce vroia insa dupa caderea in pacat posibilitatile sale de realizare s-au limitat iar omul isi doreste ceea ce nu poate avea si este chinuit de neputinta iar prin dorintele sale intense, prin durerile si placerile pe care le simte prin trup, vointa pierde din autoritatea sa.
Prin urmare cea mai mare placere este si cel mai mare dusman al ratiunii, al vointei iar aceasta este placerea trupeasca intrucat aceasta intra in posesia intregului trup si chiar mai mult: a mintii. In plus este independenta de vointa intrucat poate sa apara sau sa dispara in contratimp cu cerintele vointei. Aceasta autocratie a placerii trupesti este ulterioara caderii in pacat intrucat primii parinti aveau trupul in totalul control al vointei astfel incat nu se rusinau de goliciunea lor. Mancand din pomul cunoasterii au ajuns sa distinga intre bine si rau, au ajuns sa distinga nuante in cele ce ii inconjurau si au realizat ca sunt goi. De atunci goliciunea si unirea trupeasca sunt ascunse , se petrec departe de ochii oamenilor, fiindca ascund in ele rusinea pacatului, fiindca placerea trupului se misca independent si capata acceptul vinovat al vointei in momentul implinirii ei.
Legatura dintre barbat si femeie in sine nu este una vinovata: ea a fost instituita de Dumnezeu care le-a zis sa traiasca impreuna si sa se inmulteasca, fiindca uniti sunt una: “Ceea ce Dumnezeu a unit, sa nu desfaca omul”. Porunca de a face copii a fost data inaintea pacatului originar, in starea paradiziaca deci nu poate fi un pacat sau o rusine. Ceea ce o face astfel este placerea rusinoasa care o insoteste de fiecare data dupa primul pacat, fiindca fara acest pacat, omul s-ar fi putut reproduce fara placere. Omul insa a ales sa-si fie stapan cand l-a abandonat pe Dumnezeu, dar neascultandu-l pe Dumnezeu a ajuns sa nu se mai poata asculta nici pe sine, dominandu-si trupul.

Pentru Toma d'Aquino, am sa incerc sa arat in continuare cum functioneaza cateva din ideile sale dominanate in conceperea binelui si raului:
1. Subordonarea actiunii propriu zise si scopului acesteia ratiunii si vointei
2. Scopul vointei umane este actul iar virtutea este desavarsita doar atunci cand faptuieste binele
3. Diferenta dintre actele umane facute de om qua om, ca fiinta inzestrata cu vointa si cunoastere si actele finite umane facute de om qua simpla fiinta, dintre care doar primele sunt supuse filosofiei morale.

In questio 20 din Summa Theologiae, Toma stabileste un set de relatii foarte important in intelegerea caracterului actelor umane: vointa isi stabileste un scop care este transpus in act prin mijloace rationale. Vointa este astfel cauza eficienta a actiunii si ii precede astfel in ordine cauzala desi in ordinea generarii, forma este ulterioara materiei si ar putea parea ca actiunea este anterioara vointei. In acest sens nu se poate spune ca actul propriu zis este bun sau rau ci putem spune ca vointa care l-a determinat a fost buna sau rea.
In articolul 2, folosind in continuare acelasi set de relatii, Toma arata ca bunatatea sau rautatea actiunii nu depind in intregime de vointa, pentru ca, raspunde el, o actiune ca sa fie rea trebuie sa greseasca sub un singur aspect, insa ca sa fie buna trebuie sa fie buna sub toate aspectele: asa incat vointa buna nu este suficienta ci mai trebuie sa fie asemenea si mijloacele propuse de ratiune si actiunea in sine. In plus omul isi poate dori nu numai scopuri rele ci si actiuni rele de dragul lor.
Discutand daca bunatatea sau rautatea actiunii pot fi identice cu cele ale vointei, se obiecteaza prin faptul ca pricipiul actului interior e sufletul iar principiul actului exterior e miscarea, prin urmare principia diferite au actiuni diferite. In sed contra, Toma spune ca vointa fiind cauza eficienta iar actiunea- cauza materiala, rezultatul este o singura fapta morala., asadar desi in ordine naturala sunt doua fapte distince, in ordine morala este vorba despre unul singur.
In articolul 5 problema ridicata este daca efectele sau consecintele unei actiuni ii sporesc bunatatea sau rautatea. In masura in care rezultatele actiunii sunt previzibile atunci ele aduc un spor de bunatate sau rautate. Daca sunt accidentale- acest lucru nu se intampla. Daca un om greseste o data neintentionat: acest lucru nu ii este imputabil, daca insa repeta greseala, este vinovat intrucat avand antecedentele, putea sa o prevada.
O actiune nu poate fi sub aspect moral in acelasi timp si buna si rea. Aceasta confuzie poate aparea in cazul unei actiuni continue care in ordine naturala este una singura, daca insa caracterul ei se schimba din bine in rau sau invers, atunci vorbim de o actiune in ordine naturala insa de doua in ordine morala.

Cat priveste placerile, in questio 34, Toma spune ca nu toate placerile sunt rele. Contra celor care spun ca toate placerile sunt rele fiindca impiedica folosirea ratiunii, el spune ca placerile sunt de 2 feluri: cele trupesti care intr-adevar sunt rele si cele ale mintii, care, cu cat sunt in mai mare accord cu ratiunea, cu atat sunt mai bune. De asemenea rea este placerea in exces fiindca impiedica uzul ratiunii.
Nici pentru Toma, relatia dintre barbat si femeie nu este in sine rea, ci, ca si celelalte actiuni este judecata in functie de supunerea ei in fata ratiunii si vointei, si asa cum mancatul nu este un pacat intrucat este rational in vederea existentei individului, tot asa unirea dintre barbat si femeie nu este un pacat atata timp cat are in vedere perpetuarea specie. Dar daca ordinea rationala este depasita si apare placerea ca scop principal, atunci devine un pacat.

joi, 4 februarie 2010

Istoria si totalitarismul. Cazul romanesc

“Cand exista un subiect despre care este deosebit de periculos pentru popoarele democratice sa-si formeze orbeste si nechibzuit idei generale, cel mai bun corectiv ce poate fi folosit este de a le face sa se preocupe de aceste idei zilnic si intr-un mod practic; oamenii vor trebui atunci sa intre obligatoriu in detalii si detaliile le vor arata partile slabe ale teoriei.” Alexis de Tocqueville, Despre democratie in America



Am plecat in analiza pe care am facut-o in cele ce urmeaza, de la textul lui Richard Rorty “Sfarsitul leninismului, Havel si speranta sociala”. In acest scurt text Rorty face o schita a situatiei in care se gaseste stanga politica: timpurile proiectelor grandioase propuse de Lenin au trecut, perspectivele megalomanice au fost sfaramate si in fapt (intrucat sperantele unei reusite ale proiectului comunist fusesera spulberate de mult) in 1989. O data cu acest moment bazele ideologiei de stanga, asa cum erau ele formulate au cazut fara drept de apel: interpretarea istoriei in legatura cu ceva transcendent, solutiile aplicate la nivelul societatii private ca un tot unitar, pretentiile unei stiinte sociale care poate explica si eventual poate pre-zice totul. Toate acestea impreuna cu un intreg vocabular propagandistic “anti burghez” si “anti capitalist” sunt perimate, reprezinta o etapa esuata a stangii de care, spre a putea deveni o structura de gandire actuala, socialismul trebuie sa se debaraseze si sa priveasca adevaratele probleme ale societatii, cele concrete, marunte, care pot cu greu fi prinse intr-o Idee sau Stiinta atotcuprinzatoare. Ceea ce mi-a atra atentia din acest argument a fost manifestarea gandirii de stanga pana la momentul 1989 sub aspectul conceptiei ei asupra organizarii istorice a societatii si a modului de perecepere a istoriei in raport cu scopurile declarate ale regimului. Pentru o perspectiva mai larga asupra acestui aspect, relevante mi s-au parut a fi expunerile lui K.R.Popper, Friedrich Hayek si confirmandu-le, comunismul romanesc. Expunerile celor doi autori mentionati sunt schematice si reduse la ideile lor relative la aspectele istorice ale totalitarismelor iar exemplele din comunismul romanesc desi disparate si incomplete, le consideram simptomatice si repezentative pentru comunismul autohton.

Cand se argumenteaza ca totalitarismul este punctul inevitabil catre care tinde evolutia istorica si cand se argumenteaza ca pana si democratia, pentru combaterea totalitarismului foloseste metode totalitare, sunt presupuse ca avand un raspuns afirmativ unele intrebari cum ar fi: sta oare in puterea vreunei stiinte sociale sa faca profetii istorice atat de ample? Ne putem astepta sa obtinem mai mult decat o iresponsabila prorocire de ghicitor daca intrebam pe cineva ce-i va aduce omenirii viitorul? Aceste filozofii care cred cu tarie in raspunsul afirmativ la aceste intrebari mai cred ca scopul ratiunii umane este prezicerea evenimentelor ce urmeaza si legat de acest punct, ca scopul stiintei in general este de a face predictii si profetii privitoare la cursul evenimentelor, deci toate aceste filozofii sunt intruchiparea a ceea ce Popper numeste istoricism. Istoricismul este tocmai acea viziune a istoriei care se hraneste din existenta Scopului, Cheii Istoriei sau orice alta denumire poate lua si care prezice venirea unei Varste de Aur ce mizeaza pe starea de nemultumire a societatii: cu cat mai mare starea de nemultumire cu atat este mai vulnerabila societatea la utopii ale bunei stari .
Pentru Popper, istoria este o stiinta care are un domeniu asupra caruia se aplica, incert: datele pe care se bazeaza sunt trunchiate, evenimentele pe care le cerceteaza sunt irepetabile (spre deosebire de cazul stiintelor aplicate si teoretice) in consecinta interpretarile care se pot da sunt numeroase . Afirmand ca rolul istoriei este unul educativ, ca istoria trebuie sa fie o lectie pentru viitor, este important ca fiecare interpretare in parte sa nu fie exclusiva ci sa lase loc altor interpretari cu care trebuie sa fie in raport de complementaritate (putem include aici atat puncte de vedere diferite- ale altor istorici, cat si paradigme diferite- ale altor generatii). Aceasta cerinta este una care scapa punctului de vedere istoricist: acesta scapa din vedere (asa cum am vazut si la Rorty) problemele concrete, marunte, practice si crede in schimb ca “prin contemplarea istoriei putem sa descoperim taina sau esenta destinului omenirii. Istoricismul isi propune sa descifreze Calea pe care ii este sortit omenirii sa mearga; sa descopere Cheia Istoriei sau Sensul Istoriei.” In conceptia lui Popper acesta este un punct gresit de a studia istoriei. Pentru el, din inevitabilitatea existentei unei serii de istorii complementare rezulta ca nu poate exista pretentia existentei unei istorii a “trecutului asa cum a fost in fapt”. O istorie a omenirii in sensul ei literal ar trebui sa fie istoria tuturor oamenilor, sperantelor, deznadejdilor, luptelor si suferintelor: “pentru ca nici una din acestea nu este mai importanta decat vreo alta.” Insa aceasta impartialitate nu este realizata intr-un totalitarism: Scopul subordoneaza scopurile, pentru indeplinirea Scopului mijloacele sunt scuzabile iar individul este doar o cantitate oricand sacrificabila pentru indeplinirea acestuia . “Sacrificiul” este un termen de operare curent cu multiple zone de actiune. Punctul gresit de la care se pleaca este ca istoria lumii este istoria succeselor politice si militare in special si una a succesului in general. Astfel succesul este criteriul de accedere in istoria lumii. Interpretarea totalitara cere individului sa faca sacrificii si in acest mod ii asigura statutul de erou pe Scena Istoriei. Si cu toate acestea, spune Popper, nu de o asemenea etica avem nevoie ci de una care sa ne spuna sa ne facem munca noastra, sa facem sacrificii de dragul acestei munci si nu pentru a primi laude sau a evita blamul: “Trebuie sa ne gasim justificarea in munca noastra, in ceea ce facem noi insine si nu intr-un imaginar sens al istoriei.”

Vorbind despre nasterea socialismului modern, in urma Revolutiei franceze din 1789, Friedrich Hayek observa in el germenii adevaratului totalitarism: organizarea ierarhica a societatii si prin mentinerea acestei ordini prin forta (adica irational). Socialismul insemna pentru ei o tentativa de a pune capat revolutiei “printr-o reorganizare deliberata a societatii, dupa criterii ierarhice, si prin impunerea unei “puteri spirituale” coercitive.” In plus libertatea de gandire era identificata cu radacina raului din societate iar pentru impunerea masurilor proprii se recomanda un guvern dictatorial forte. Evident, sub aceasta forma, socialismul nu putea avea priza la public astfel incat, sub influenta curentelor democratice care au precedat revolutia de la 1848, socialismul imprumuta vocabularul “fortelor libertatii”. In acest sens, pentru a valorifica libertatile politice castigate si pentru a contracara lipsurile acute ale economiei, socialismul promite libertatea economica . Aceasta constructie deliberata a societatii are ca rezultat nu introducerea rationalitatii in toate aspectele realitatii ci , din contra, scaparea de sub control a aspectelor practice.
In fapt, lui Hayek i se pare nerationala propunerea unei constructii integrale, deliberate a societatii. Credinta posibilitatii acestui lucru, vine, crede Hayek, din opinia conform careia “intrcat omul si-a creat el insusi institutiile ce alcatuiesc societatea si civilizatia, el trebuie sa fie capabil sa le si modifice dupa cum doreste, pentru a-si satisface dorintele sau vointa.” Pentru Hayek acest lucru nu este cu putinta, pentru ca, in complexitate sa, societatea nu poate fi cuprinsa rational in intregul sau, nu poate fi urmarita pana in ultimul sau detaliu ci, tot timpul, in organizarea societatii trebuie sa se tina cont de realitati ce nu intra in orizontul nici unui individ. Aceste realitati pot imbraca doua forme: fie legile impersonale si aparent irationale ale pietei fie puterea tot atat de incontrolabila dar arbitrara a altor oameni (ceea ce inseamna ca, in diferitele aspecte ale vietii, exista un grup sau o persoana supra-pusa care in numele Scopului, dicteaza o anumita conduita).
Asadar, ierarhizarea, Scopul, pretentia oamenilor de a fi artizani completi ai societatii este gresita: exista ceva mai mult, ce scapa intelegerii: “Ceea ce vreau sa arat este ca oamenii nu sunt niciodata calauziti exclusiv de intelegerea pe care o au asupra legaturilor cauzale dintre anumite mijloace cunoscute si anumite scopuri dorite, ci intotdeauna si de anumite reguli de conduita de care rareori sunt constienti, pe care cu siguranta nu le-au inventat constient.” In concluzie o viziune totalitara pare a gresi prin opacitatea sa asupra bogatiei vietii concrete, tinzand sa o uniformizeze ca sa o poata cuprinde in legile sale de planificare.

Imaginea comunismului romanesc pare sa se inscrie in criticile formulate pana acum: in primul rand viziunile conducatorilor partidului, ale lui Ceausescu in special, s-au suprapus peste realitatea economica si sociala a tarii, constrangand-o sa incapa in planurile sale. Rezultatele, pe amblele planuri au fost dezastruoase: “Situatia grea a intregii populatii a Romaniei – si nu numai a anumitor grupuri etnice, religioase sau profesionale- provenea direct din absolutismul lui Ceausescu si din increderea sa intr-un model politic si economic anacronic.” (cultul personalitatii, industrializarea fortata). Punctul de vedere al conducatorului se vrea atot-stiutor, comitand eroarea de a se substitui cunoasterii locale, individuale, mai conectata la realitatea locului si mai constienta si pregatita de a rezolva o problema locala decat autoritatea centrala care pierde din vedere cunoasterea detaliata si de aceea valoroasa a individului: la intalnirea de la Mangalia (august 1983) cu activistii de partid si cu intelectualii, presedintele si sotia sa ocolesc canalele traditionale de partid. “Directivele “vizionare” ale secretarului general erau proclamate ca fiind punctual de vedere sacrosanct al partidului, adevarul ultim.”
Ce frapeaza in mod special in acest caz este imobilismul doctrinei, incapacitatea sa de a se adapta realitatii in schimbare. Schimbarie care au survenit catre sfarsitul anilor ’80 in URSS-ul lui Gorbaciov sau in celelalte state comuniste din Europa de Est erau denuntate ca “deviere de dreapta”. In plus consacrat prin pozitia antagonica, negativa fata de oranduirea capitalista, comunismul romanesc avea nevoie de dusmani (fictivi) din cauza dificultatilor afirmarii pe baza unei doctrine pozitive: “Propaganda de partid condamna veninos orice forma de protest sub pretextul ca acestea dadeau apa la moara “dusmanilor tarii”: “imperialistii” occidentali, ideologii antiromani maghiari si sovietici sau politicienii exilati ai vechiului regim.”
In concluzie, comunismul a fost o conceptie utopica, inradacinata in visul suprimarii cu oreice pret a proprietatii private si a construirii unui univers al egalitatii totale, bazat pe credinta ca individul poate fi neglijat si controlat atat sub aspectul gandirii cat si sub aspectul fizic , si care in fond, probabil ca nu avea fundamente mai solide decat o delaratie a lui Nicolae Ceausescu , din 1988, care declara ca “hobby-ul” sau este “constructia socialismului in Romania.”

In lumina celor spuse pana acum, totalitarismul in general pare o doctrina cu o puternica aderenta la public in prima faza datorita utopiei pe care se bazeaza, utopie ce devine Scopul societatii, un scop care intotdeauna este impus si nu raspunde unor nevoi sociale. In aceasta impunere este pierduta pe drum o bogata cunoastere ce apartine individului si care, sub nici o forma, nu poate apartine unei autoritati atot-cunoscatoare. De asemnenea, aceasta subordonare fata de Scop, cu o enorma angajare a intregii societati pe drumul realizarii lui, devine obictul hipnotic-obsesiv al partidului sau Conducatorului cu riscul incremenirii si chiar dezagregarii societatii pe un drum inutil, al unei maretii inchipuite, al cuceririi Scenei Istoriei. Evolutia este vazuta ca un viitor luminos al intregii societati in virtutea caruia prezentul si individual sunt sacrificabili. In virtutea celor spuse consideram totalitarismul o greseala

miercuri, 13 ianuarie 2010

Socrate

Ce stie Socrate?


Pornesc in acest eseu referitor la ce stie Socrate, de la intrebarea: ce cauta de fapt Socrate? Stabilind ca ceea ce cauta el tine de un domeniu care scapa preciziei unor raspunsuri de genul 2+2= 4, voi arata ca Socrate nu are de ales decat cautarea, intrebarea si un raspuns pe care il poate da celor multi si sie insusi, printr-o viata completa.

In primul rand: ce vrea sa stie Socrate? Ce cauta el in discutiile sale? Asa cum spune in dialogul Gorgias “Nu discutam despre lucruri lipsite de importanta ci despre cum trebuie trait”. Ceea ce vroia sa stie Socrate este deci cum se traieste o viata buna, virtuoasa. In acest context incercam sa intelegem cuvintele oracolului care spune ca nimeni nu este mai intelept decat Socrate. Vorbind cu poetii si cu mestesugarii, Socrate descopera ca acestia poseda o cunoastere utila, ca fac lucruri frumoase dar cu toate acestea nu pot fi numiti intelepti iar motivul este ca tocmai cunoasterea restransa desi folositoare si laudabila a domeniului lor sta in calea unei cunoasteri “si in celelalte privinte, si anume in cele mai insemnate”. Si acesta este hotarul care il desparte pe Socrate de ceilalti: daca pentru ceilalti, cunoasterea pe care o au , se intoarce asupra ei insasi si se interpune in calea oricarei alte cunoasteri, pentru Socrate, a sti ce e virtutea este singura cunoastere ce conteaza. Spunand ca nu stie nimic, Socrate se refera cu siguranta la aceasta din urma cunoastere.
Socrate incearca asadar sa stie cum se traieste o viata virtuoasa.Problema este ca despre o viata nu se poate spune ca e buna, pana cand nu e terminata. Viata unui om este supusa schimbarilor, este impredictibila, suisurile si coborasurile succedandu-se fara o regula inteligibila. O viata de om se infaptuieste, se traieste faptuind si calitatea tuturor faptelor da calitatea vietii. Deci raspunsurile pe care Socrate le cauta sunt niste raspunsuri pe care nu le poate avea si tot ce poate face Socrate ca om este sa caute.
Raspunsuri de tip stiintific date intrebarilor pe care le cerceteaza Socrate nu poate obtine. Intrebarile de genul celor pe care si le pune Socrate nu se pot inchide cu un raspuns ci un raspuns dat nu face decat sa le deschida si mai mult, sa le nuanteze si mai mult. Sunt intrebari filozofice care suporta numeroase raspunsuri insa nu UNUL singur, de aceea in momentul in care crezi ca ai gasit raspunsul si ai luminat definitiv o problema, cazi in ceea ce Socrate considera a fi cel mai greu pacat: a crede ca stii ceea ce nu stii de fapt . A crede ca stii ceea ce nu ii este dat omului sa cunoasca este o depasire a masurii, a conditiei umane care, fiind cel mai mare rau, este pedepsita prin cea mai vinovata necunoastere.
In plus, diferit raspunsului irefutabil oferit de stiinte, raspunsul filozofic este unul care trimite mai departe catre o alta intrebare, care deschide noi orizonturi. A crede ca ai gasit Raspunsul in asemenea chestiuni este o dogmatizare, pentru simplul fapt ca nu exista Raspuns ci raspunsuri, iar acest ciclu de intrebare-raspuns-intrebare-… nu are capat. Pozitionarea lui Socrate este una care stie ca omul nu poate iesi din acest ciclu interminabil. Ca o fiinta care imita zeii, omul are datoria de a cauta cunoasterea, insa este condamnat la conditia lui de fiinta a intervalului, intre natura materiala si spiritul divin, ca la intrebarile fundamentale pe care si le pune sa ramana intr-o permanenta cautare, fara a gasi Raspunsul. In acest sens, este greseala de a crede ca stii ceea ce nu stii de fapt, cea mai grava greseala: din nerecunoasterea naturii esentiale a omului
Socrate cauta sa descopere ce e bine si ce e rau, insa, in dialogurile sale se confrunta cu oameni care deja cred ca stiu raspunsul la aceste intrebari. Asemeni lui Alcibiade care nu poate sa indice cine l-a invatat ce este “mai bine” sau “mai drept” , oamenii afla raspunsurile la aceste intrebari involuntar, “de la cei multi”, cred ca au raspunsurile acestor intrebari fara sa-si fi pus problema obtinerii lor, le au asadar oarecum involuntar.In acest caz, primul lucru pe care cineva care cauta sa dea un raspuns acestor probleme, este sa scape de aceasta falsa impresie a cunoasterii, trebuie sa urmeze drumul lui Alcibiade : de la a crede ca stii, la a recunoaste starea de nestiinta pentru ca astfel sa poti cauta cunoasterea adevarata. Pe acest traseu, “stiu ca nu stiu nimic” este pozitionarea catre o buna cautare a “celor bune”.
Si, asa cum spuneam, in aceste privinte omul nici nu poate sti, in sensul tare, ci poate doar cauta. Viata lui Socrate, discutiile pe care le poarta, cautarile pe care le face pentru a gasi pe cineva “mai intelept” , si nu “intelept” e tot ce poate face Socrate.

Asadar, spunand ca nu stie nimic, Socrate nu este un ignorant sau nu incearca sa dovedeasca inutilitatea cunoasterii politicienilor, poetilor, mestesugarilor sau oricaror alor categorii spunand ca este mai intelept decat acestia. Socrate delimiteaza in schimb cunoasterea acestora de cunoasterea cea mai importanta: a virtutii (iar a cunoaste binele inseamna a-l faptui). In cautarea acestei cunoasteri, Socrate, ca om, isi recunoaste limitarea: aceea de a nu avea acces la o cunoastere definitiva, completa. Opus cunoasterii divine, Socrate spune ca nu stie nimic. Aceasta nu este o abdicare sau un motiv de resemnare ci este dimpotriva, primul pas pentru a putea cunoaste ceva. Si ca marturie ca Socrate a gasit un raspuns la intrebarea sa, sta moartea sa.